Jérémie Retière s’entretient avec Maxime Cervulle, maître de conférences en sciences de l’information et de la communication à l’Université Paris 8 Vincennes – Saint-Denis et membre du Centres d’études sur les médias, les technologies et l’internationalisation (CEMTI). Il est notamment le co-auteur de l’ouvrage Homo exoticus : race, classe et critique queer, Paris, Armand Colin, 2010, et traducteur de Défaire le genre, de Judith Butler (Paris, éditions Amsterdam, 2006).
Jérémie Retière : Le débat autour du « mariage pour tous » a rendu publique la confrontation entre différentes conceptions du mariage et de la famille. L’opposition a été particulièrement vive dans les rangs de la droite conservatrice et de l’extrême droite. Il ne s’agissait pas là simplement d’alimenter une controverse, mais une volonté politique de faire émerger un discours nouveau sur le mariage et la famille…
Maxime Cervulle : En effet. Au-delà de refuser la réforme du mariage portée par Christiane Taubira, l’opposition protéiforme au « mariage pour tous » (au sein de laquelle se trouvait La Manif pour tous, mais également des groupes anti-avortement comme Alliance Vita ou masculinistes comme Homen) a traduit une volonté de remise en cause d’un certain nombre de transformations historiques du droit de la famille et des lois de bioéthique. En ce sens, il ne s’agissait pas tant d’un mouvement conservateur que proprement réactionnaire. Chacun des arguments mobilisés manifestait cette position.
D’abord, ce mouvement s’opposait aux procréations qu’il désignait comme « artificielles », soit aussi bien la gestation pour autrui (bien que le périmètre du projet de loi n’ait jamais concerné cette question) que l’aide médicale à la procréation (insémination artificielle ou fécondation in vitro), pourtant autorisée en France pour les couples hétérosexuels en âge de procréer. Ensuite, la position selon laquelle la loi ne saurait priver un enfant d’avoir un père et une mère visait à attaquer une forme ancienne de dissociation juridique du couple conjugal et de la filiation : la loi du 11 juillet 1966 autorisant l’adoption par une célibataire. Enfin, cette défense du modèle de famille nucléaire s’est accompagnée non seulement d’une dépréciation en creux d’autres modèles familiaux répandus tels que les familles monoparentales, mais aussi de la réaffirmation d’une conception de la différence des sexes fondée sur une forte asymétrie entre hommes et femmes. Il n’est qu’à revoir les affiches de La Manif pour tous sur lesquelles on pouvait lire « Pas touche à nos stéréotypes de genre ! ». L’opposition à la réforme du mariage servait donc, en creux, un projet de contrôle extrêmement rigide du genre, de la sexualité et de la filiation.
J. R. : Pour d’autres raisons, la réforme du mariage a aussi fait l’objet de critiques de la part du mouvement et des études queer, ce qui peut sembler plus inattendu. Comment l’expliquer ?
M. C. : Tout d’abord, il ne faut pas oublier que, dans les années 1970, le mariage a été appréhendé par nombre de figures du féminisme français – Christine Delphy ou Monique Wittig par exemple – comme l’un des lieux privilégiés de l’oppression des femmes, et un moyen de leur extorquer un travail gratuit bien qu’indispensable à la société, le travail domestique. Dans leur sillage, le Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire défilait avec une banderole siglée « Famille = Pollution ». D’une certaine façon, la pensée queer actualise cette tradition critique en donnant à voir le mariage non comme un refuge mais comme un espace d’oppression pour les femmes et pour les enfants qui ne se conforment pas aux normes de genre et de sexualité. Historiquement, les forces politiques visant une transformation sociale radicale ont défendu l’abolition du mariage plutôt que son extension.
J. R. : Sur quels arguments s’est donc appuyée la critique queer du mariage ?
M. C. : Elle porte principalement sur trois points. Premièrement, l’idée que le mariage constitue un mode de régulation de la sexualité, manifeste dans le devoir de fidélité et l’obligation de « consommation » de l’union. En ce sens, le mariage serait un des multiples modes d’inscription du pouvoir dans les corps et dans les esprits : par ce dispositif social qu’est le mariage, une conception normative de la sexualité se trouve « implantée » dans les subjectivités – pour reprendre les termes de Michel Foucault.
Deuxièmement, à l’argument de l’égalité des droits entre couples de personnes de même sexe et de sexe différent est opposée la disparité en droits entre individu et famille : pourquoi, sinon au nom d’une supériorité morale de la forme famille, le mariage devrait-il ouvrir à des droits dont un individu ne peut être porteur ? Ces droits, comme par exemple la possibilité de rattacher une personne au régime d’assurance maladie dont on relève ou de permettre à quelqu’un·e d’obtenir un visa de séjour longue durée, doivent-ils nécessairement dépendre du lien conjugal ? On voit ici l’entremêlement fin de la régulation de la sexualité, des frontières et du droit social.
Troisièmement, les projets d’extension du mariage aux couples de personnes de même sexe interviennent dans une période de rétrécissement généralisé de l’État-providence au profit de la privatisation de la solidarité que promeut le néolibéralisme. Permettre à plus de personnes de se marier revient, selon cet argument, à réduire la part de l’État-providence au profit de la seule solidarité entre époux·ses.
J. R. : Ne peut-on pas considérer toutefois que le « mariage pour tous » subvertit l’institution du mariage, en venant interroger les conceptions normatives de la sexualité et du genre dont elle a pu être porteuse ?
M. C. : Sans doute, dans la mesure où la réforme de la filiation introduite par la loi Taubira approfondit le mouvement historique de désarticulation entre la sexualité, la reproduction et la filiation. S’agissant du genre, il me semble cependant que nombre de militant·es queer auraient souhaité une réforme de l’état civil plutôt que du mariage. En effet, la suppression de la mention du sexe à l’état civil aurait de fait ouvert le mariage à tout type de couple, en rendant caduque la question même du sexe des époux·ses.
Au-delà, cela aurait assoupli l’expérience sociale du genre et facilité la vie des personnes trans qui rencontrent d’immenses difficultés pour changer actuellement d’état civil. Aussi la réforme du mariage telle qu’elle a été pensée et mise en œuvre redouble-t-elle sans doute la différence des sexes plutôt que de « défaire le genre1Butler J., Défaire le genre, Paris, éditions Amsterdam, 2006.».